IV конгресс Русского религиоведческого общества прошёл в Казани

16-17 апреля 2021 года в Казани прошёл IV конгресс Русского религиоведческого общества на тему «Кто знает одну, не знает ни одной»: сравнительное религиоведение полтора века спустя». Организатором мероприятия выступило Русское религиоведческое общество совместно с кафедрой религиоведения Казанского федерального университета, Проектного офиса стратегических инициатив Казанского инновационного университета им. В.Г. Тимирясова и кафедры философии и религиоведения Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Всего в мероприятии участвовали 92 докладчика из разных городов не только России (география была очень широкой: от Иркутска до Санкт-Петербурга), но и даже других стран.


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Изначально конгресс планировали провести 30-31 октября 2020 года, но поскольку пандемия коронавируса внесла серьёзные изменения в организацию любых мероприятий, подразумевающих большое присутствие людей, это нарушило работу весьма многих конференций, форумов и круглых столов в стране, порой отодвинув их на неопределённый срок, если не сказать, что в некоторых случаях их пришлось отменить полностью. Ряд вузов и НИИ перестроились на проведение научных мероприятий в онлайн-режиме, используя платформуZoom для этого. Подобная практика, к которой поначалу отношение было как к чему-то непривычному, настороженное, постепенно получила распространение. Тем более в ней была масса удобств: теперь иногородним и даже иностранным участникам не было необходимости ездить на научные мероприятия, что позволяло не только экономить время, силы. нервы, но что немало важно – деньги. Однако с наряду массой плюсов от онлайн-конференций в них был существенный минус – потеря живого общения, что объективно всё-таки важно для научной среды. Дистанционный формат, при всех его удобствах, тем не менее, имеет огромный недостаток: теряется личное взаимодействие между участниками мероприятия. Любая научная конференция – это не только заслушивание докладов и их обсуждение, но ещё к тому же и живое общение в кулуарах, что порой остро необходимо учёным, когда недостаточно лишь просто выступить с докладом.

 

В итоге организаторы конгресса РРО приняли решение проводить мероприятие офлайн. И пусть мероприятие было в итоге перенесено на полгода позже, важно другое – оно состоялось. Хотя сам конгресс не прошёл полностью «в живую»: какие-то секции и круглые столы были проведены дистанционно, часть – смешанно, когда часть участников принимала участие в онлайн-режиме, а другие присутствовали лично в аудитории. Здесь стоит лишь отметить, что, вероятнее всего, постепенно подобный формат – смешанный тип проведения научных мероприятий – станет доминировать в организации научных конференций.

 

IVконгресс Русского религиоведческого общества был приурочен к 150-летию лекций немецкого учёного Макса Мюллера(1823-1900), который в 1870 году предложил использовать сравнительный метод в религиоведении. По мнению Мюллера, сравнивая разные религии, можно найти в них общее: в священных текстах, в ритуалах, в вероучении.

 

Пленарное заседание IV конгресса Русского религиоведческого общества началось в Зале Учёного совета Казанского инновационного университета им. В.Г. Тимирясова. С приветствием к участникам конгресса обратились президент Русского религиоведческого общества, профессор Константин Антонов, директор Института социально-философских наук и массовых коммуникаций Казанского федерального университета, профессор Михаил Щелкунов, заведующий кафедрой религиоведения КФУ Артём Соловьев, первый проректор КИУ им. В.Г. Тимирясова Игорь Бикеев, председатель комиссии Общественной палаты Республики Татарстан по межэтническим и межконфессиональным отношениям, профессор Олег Агапов.

 

 

Основным докладчиком на пленарном заседании был директор Центра исламоведческих исследований Академии наук Республики Татарстан Ринат Патеев, который презентовал коллективную монографию «Ислам и религиозный активизм в Республике Татарстан», изданную в ЦИИ АН РТ в 2021 году. Это весьма добротное научное исследование, посвящённое анализу процессов исламского возрождения в Татарстане, начиная с 1980-х годов. В книге описываются процессы формирования системы исламского религиозного образования, становления исламской прессы, социальной инфраструктуры, женское движение, халяль-индустрия, формы общественной самоорганизации мусульман, освещается религиозная идентичность мигрантов. В целом это серьёзный труд, который описывает процессы внутри исламского сообщества в Татарстане за позднесоветский (1980-е годы) и постсоветский период (1990-2010-е годы). Из недостатков работы мы бы выделили лишь неуместность включения в коллективную монографию по исламскому возрождению татар целой главы, посвящённой кряшенам – самобытной православной тюркской этнической группе. Даже если редакция книги считает их субэтносом татар (это вопрос остро дискуссионный, сами кряшены себя идентифицируют в массе своей отдельным самостоятельным этносом), то какое отношение православные кряшены имеют к исламскому возрождению?


После пленарного заседания на конгрессе началась работа секций и круглых столов (всего по программе было заявлено 15 секций и 4 круглых стола). Автор статьи присутствовал на работе трёх из них, а потому может описать только то, что прозвучало на их заседаниях.

Секция «Ислам в сравнительной перспективе» (модератор – Ильшат Гимадеев) началась с доклада научного сотрудника Лаборатории трансдисциплинарных исследований познания, языка и социальных практик философского факультета Томского государственного университета, кандидата исторических наук Александра Овчинникова. Доклад был посвящён механизму конструирования иеротопии (сакральной территории) вокруг Болгара в Татарстане. В ХХ веке комплексным изучением Волжской Булгарии занимались два крупных археолога – Алексей Смирнов (1899-1974) и Альфред Халиков (1929-1974): первый занимался изучением археологии средневекового города Болгара, второй – Биляра. При этом, считает Овчинников, не Болгар, а Биляр являлся столицей Волжской Болгарии. В силу этого обстоятельства интерес у группы татарских археологов был больше к Биляру. Однако именно Болгар приобрёл статус иеротопии, а не Биляр, у чего были определённые причины. В 1989 году председатель Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС), муфтий Талгат Таджутдинпровёл торжественное празднование 1100-летия принятия ислама в Волжской Булгарии по мусульманскому летоисчислению, благодаря чему интерес к Болгару как сакральному месту значительно вырос, а Биляр так и не получил такого статуса, «ушёл в тень», хотя так называемое официальное принятие ислама, скорее всего, произошло именно в Биляре.

 

Сам Овчинников ставит под сомнение, действительно ли оно на самом деле было, поскольку исторические источники, включая и книгу секретаря посольства Багдадского халифата Ахмада ибн Фадлана(877-960), одного из главных письменных памятников по исламскому прошлому Среднего Поволжья, говорят о том, что ставка правителя Волжской Булгарии Алмуша располагалась именно в Биляре, а не Болгаре, и в силу этих обстоятельств встреча багдадского посольства не могла происходить в Болгаре, не являвшемся столицей государства, а ислам в Волжской Болгарии уже был распространён и в какой-то специальной процедуре принятия ислама элитой государства не было необходимости. Дальнейшее превращение Болгара в иеротопию активно началось с 2010 года, когда в Татарстане произошла смена власти: Минтимер Шаймиев стал госсоветником Татарстана, а президентом республики стал Рустам Минниханов, и Шаймиев начал заниматься возрождением Болгара и Свияжска. Тогда в Болгаре и были отстроены здания Памятного знака, Белая мечеть, другие музейные постройки, речной порт, а затем и Болгарская исламская академия. Чтобы придать ещё более сакральный статус Болгару как именно столице средневековой Волжской Булгарии, одну из археологических находок – дом с башнями – тогдашний директор Института истории им. Ш. Марджани Академии наук Республики Татарстан Рафаэль Хакимовобъявил «ханским дворцом», хотя до этого никто из профессиональных археологов его никогда таковым не называл и не считал (физик по образованию, не имеющий исторического образования и никаким боком не археолог, Хакимов взял и волюнтаристски объявил средневековую постройку «дом с башнями» -- «ханским дворцом»; для бывшего партийного функционера Хакимова важно было именно за Болгаром закрепить статус столицы Волжской Булгарии, и наличие «ханского дворца» должно было служить доказательством этого). Поскольку сейчас планируется в 2022 году повторное празднование 1100-летия принятия ислама в Волжской Булгарии (на этот раз по григорианскому календарю), то это также способствует ещё большему укреплению Болгара как иеротопии (сакрального места). Как считает историк Александр Овчинников, в Татарстане конструируется образ «татарского мира» как зеркальное отражение идеологемы «русского мира», где Болгар превращается, при активном участии светских властей, в центр «татарского ислама».


Магистрант кафедры религиоведения Казанского федерального университета Татьяна Клячина представила результаты своего социологического опроса арабских мигрантов, живущих в Татарстане, на предмет выяснения их религиозной идентичности. Опрашивала она арабов из Йемена, Сирии и Палестины в возрасте от 18 до 35 лет. По её словам, если йеменцы и сирийцы отождествляют себя как арабов, то вот палестинцы себя идентифицируют как отдельный этнос. Большинство опрошенных относят себя к суннитам, хотя среди сирийских арабов были и алавиты. Объективно далеко не все из них строго соблюдают все религиозные предписания ислама, среди них распространена практика добрачных половых отношений, многие не против жениться на россиянках и настроены осесть в России на постоянное место жительство, что вполне объяснимо тем, что страны, откуда они родом, сейчас находятся в состоянии перманентной войны и экономического неблагополучия.


Мурад Абдуллаев, проживающий сейчас в штате Флорида (США), по онлайн-связи представил доклад об американском исламоведении в контексте изучения суфизма. По его мнению, американское исламоведение развивается под влиянием, с одной стороны, французского, а с другой стороны, в нём заметно влияние ориентализма, когда ислам изучают в рамках востоковедения. Уильям Читтик (род. в 1943 году), Аннемари Шиммель (1922-2003) и Александр Кныш(род. в 1957 году) – сегодня наиболее известные во всем мире исследователи суфизма в США.

 

Востоковед из Санкт-Петербурга Олег Соколов рассказал о том, как к Крестовым походам относились мусульманские реформаторы рубежа XIX-XX вв. Он проанализировал труды как арабских, так и татарских религиозных деятелей того периода и пришёл к выводу, что в Крестовых походах они видели, с одной стороны, воздаяние за искажение ислама как тяжёлое потрясение для исламской уммы, а с другой стороны, -- видели в них причину последующего расцвета западной цивилизации.


Следующая секция «Ислам и мусульмане в трансформирующемся мире» (модератор – Раис Сулейманов) также была посвящена исламской тематике. Автор этих строк, руководитель Казанского (Приволжского) филиала Межрегиональной общественной организации социально-гуманитарных научных исследований «Историческое сознание», выступил с докладом «Движение «Саф Ислам» в СССР и в постсоветской России: идеология, деятельность, персоналии». Возникшее на рубеже 1970-1980-х гг. неформальное движение "Саф ислам" («Чистый ислам») в среде татарского мусульманского духовенства и религиозного актива СССР объединяло ряд имамов и прихожан, многие из которых стремились сохранить позиции ислама в условиях господствующего атеизма и увеличить число его приверженцев за счёт молодого поколения мусульман в период позднего застоя. Будучи по форме близким к диссидентскому движению, сторонники этого незарегистрированного объединения, которое вело работу в разных регионах СССР, где имелись немногочисленные действующие мечети, выступали в роли оппозиции руководству Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири и лично его муфтию Талгату Таджутдину. По своим взглядам часть из них придерживалось салафитской идеологической интерпретации исламского вероучения, однако среди них имелись и те, кто был далёк от него; к тому же подобное разделение на течения в тогдашнем исламском социуме немногочисленных активных верующих было относительно условным и трудно различимым. При этом ряд из них представили в дальнейшем собственное толкование ислама.

 

Наибольшей активности «Саф Ислам» достиг в конце 1980-х годов, что было вызвано относительной либерализацией религиозной жизни, возможностью без последствий открыто исповедовать ислам. Его ряды пополняли те представители духовенства, кто был смещён со своих должностей Талгатом Таджутдиным (как, например, имам мечети г. Чистополя Нурулла Мофлюхунов (1931-2015), председатель приходского совета казанской мечети «Марджани» Талгат Валиуллин), а также общественный деятель Мухаммад Саляхетдинов. Движение без стройной организационной структуры просуществовало до начала 1990-х годов, о чём свидетельствуют сохранившиеся документы: в Татарстане его ярким представителем был Мударис Ибрагимов (род. в 1958 году). С прекращением политики государственного атеизма, распадом СССР и потерей монополии ДУМЕС в ряде регионов на то, чтобы представлять мусульманскую умму перед Российским государством, движение «Саф Ислам» прекратило своё существование, поскольку отсутствовала необходимость в нелегальной или полулегальной деятельности по сохранению ислама. Его активисты разделились по разным течениям ислама, появившимся в 1990-е годы в большом разнообразии в России. Некоторые из них даже создали свои собственные новые религиозные движения в исламе, зачатки идеологических доктрин которых они сформировали ещё в советский период. Наиболее яркие участники «Саф Ислам» в новых реалиях советского периода всё равно не смогли найти себе место в структурах муфтиятов, воспринимая их как осколки ДУМЕС, сохранив тем самым свою либо оппозиционность, либо независимость. Некоторые, как, например, Мухаммад Саляхетдинов, попытались работать в структуре вновь образовавшихся муфтиятов, однако в конечном счёте, не сумев в их среде сделать карьеру, предпочли создавать свои собственные общественные организации в рамках широкой палитры институционализированной исламской уммы России, сделав определённые успехи в этом направлении.


Кандидат исторических наук, руководитель направления «Тасаввуф в современном мире» Кунсткамеры Игорь Панков рассказал о разрабатываемом под его руководством проекте «Суфизм после СССР». Речь идёт об издании коллективной монографии с одноимённым названием, где будут опубликованы работы исследователей, посвящённые описанию развития суфизма на постсоветском пространстве в разных регионах за последние три десятилетия.

 

Председатель Центра исламской культуры «Иман» г. Казани, доцент Российского исламского университета Наиль Гарипов выступил с докладом, посвящённым восприятию кадимизма (религиозного консерватизма) среди татар на рубеже XIX-XX вв. в постсоветский период. Он посетовал, что существуют серьёзный перекос и избирательность в изучении религиозного наследия татар, когда труды и биографии джадидистов (исламских модернистов) изучают в гораздо большей степени, а вот кадимистов (консерваторов) оставляют вне поля скрупулёзного исследования. Хуже того, считает Гарипов, сохраняется совершенно устаревшая интерпретация кадимизма, идущая ещё с советских времен, как негативного явления в общественной мысли татар: кадимистов, в силу их консерватизма, обвиняли в косности, отсталости, ретроградстве, реакционности. Соответственно, их оппонентов – джадидистов – наделяли сугубо положительными качествами, как прогрессивную интеллигенцию. Такое чёрно-белое отношение сохранилось и в постсоветский период.

 

Гарипов считает, что следует уходить от такого видения, нужна постепенная реабилитация наследия кадимизма, снятие ярлыков. Кадимизм появился как ответ на джадидизм, а джадидизм развивался как вызов кадимизму. Начав свою историю с реформирования системы религиозного образования за счёт внедрения светских дисциплин (биологии, географии, физики) в учебную программу медресе, джадидисты затем пересмотрели свои богословские взгляды, выступая как исламские модернисты, считая, что мусульмане должны активно использовать достижения Европы в области науки для себя. На практике это было не только перениманием европейских технологий, но и системы ценностей. Ответной реакцией со стороны наиболее консервативной части духовенства стал кадимизм (его ярким идеологом был суфийский шейх Ишмухаммед Динмухаметов (1841-1917), который выступал в роли традиционализма, резко негативно воспринимая модернистские настроения джадидистов. Это противостояние порой принимало характер политического конфликта, однако революции 1917 года и последующая политика большевиков погубили как кадимистов, так и джадидистов.

 

В советский период отношение к кадимизму было негативным в трудах партийных исследователей общественной мысли: кадимистов воспринимали как ретроградов, противников прогресса, за их лояльность монархическому строю их причисляли к черносотенцам, а джадидистов рассматривали как демократически настроенною интеллигенцию, наделяя более позитивными качествами. Подобное восприятие перетекло и в постсоветский период, где в новых политических реалиях историческое религиоведение повторяло штампы и стереотипы в отношении кадимизма. В результате изучению и популяризации наследия джадидистов был дан зелёный свет, в то время как изучение кадимизма не поддерживалось в академических учреждениях, а труды не издавались. Работы исследователей Рустема Мухаметшина, Дины Мухаметзяновой, Фарука Накипова (1926-2005) и Рафхата Зарипова позволяли пролить свет на исламский консерватизм у татар в дореволюционный период. В итоге кадимизм не стал объектом пристального изучениябольшинства историков и учёных Академии наук Республики Татарстан, продолжавших занимать порой пристрастную позицию к кадимизму и исключительно негативно воспринимать консервативное крыло татарского дореволюционного мусульманского богословия. В конечном счёте, такой однобокий подход к изучению исламских течений среди татар в досоветский период стал доминирующим до сегодняшнего дня. Труды кадимистов переиздаваться стали не в стенах академических учреждений, как это делалось в отношении работ джадидистов, а силами Центра исламской культуры «Иман» и конкретно его первого председателя Валиуллы Якупова (1963-2012), который приложил немало усилий для популяризации наследия кадимистов.


Аспирант Центра исламоведческих исследований Академии наук Республики Татарстан Василий Иванов в своём докладе рассказал о понимании термина «традиционный ислам» в трудах татарского богослова Валиуллы Якупова (1963-2012). Последний вошёл в новейшую историю России как наиболее последовательный идеолог традиционного ислама. В своих многочисленных опубликованных трудах Якупов выступал с идеей, что традиционным исламом у татар следует считать пророческий ислам, т.е. тот ислам, который предки татар волжские булгары приняли от пророка Мухаммада. В этой связи Якупов придерживался легенды о том, что булгары приняли ислам от сахабов – сподвижников пророка Мухаммада. К пониманию того, что считать традиционным исламом у татар, а равно у других мусульманских народов, исторически исповедующих ислам, Якупов подошёл изначально исходя из богословской критики новых религиозных движений исламского происхождения, которые проникли в постсоветский период в Поволжье из стран Ближнего Востока, а также тех учений, которые сформировались в среде самих татар в те же годы (евроислам Рафаэля Хакимова, учение Файзрахмана Саттарова(1929-2015), Нуруллы Мофлюхунова (1931-2012) и даже тенгрианство – татарское неоязычество). Однако по мере углубления в историю распространения ислама в среде татарского народа, Якупов истоки того, что преподносилось как традиционный ислам в постсоветский период, стал видеть в кадимизме (исламском консерватизме у татар на рубеже XIX-XX вв.) и суфизме. Поэтому многие практики суфизма, такие как зиярат (посещение могил) на кладбищах, поминки, джиен в Болгаре и иные формы, он поддерживал и стремился всячески отгородить от критики со стороны салафитов. Нередко, видя, как салафиты, а равно и некоторые представители татарской интеллигенции критикуют само словосочетание «традиционный ислам», Якупов заменял его другими понятиями: например, «ислам традиции» или «пророческий ислам». Его основная идеологическая позиция базировалось на утверждении, что ислам, который сохранили татары в Поволжье, является аутентичным вероучению самого пророка Мухаммеда. Сам Якупов был близок к концепции национальных различий в практике исповедования ислама разными этносами, считая, что ислам выступает важным маркером в сохранении этнической идентичности, отрицая космополитический подход тех же салафитов.


На другой день весьма насыщенно прошла работа секции «Религия в современном мире» (модератор – Павел Костылёв).

Заведующая кафедрой религиоведения Крымского федерального университета им. В.И. Вернадского Ольга Грива выступила с докладом о том, как христианский образ Софии – Премудрости Божьей используют разного рода новые религиозные движения. Примером последнего может служить вероучение и религиозная практика нашего современника, «мессии» Александра Набабкина, считающего самого себя вторым пришествием Христа, а свою покойную первую жену Антонину Набабкину -- воплощением Софии, которая, умерев, открыла дорогу человечеству для возвращения к Отцу Небесному; Набабкины стали основателями и лидерами нового религиозного движения «Аура Руса».


Кандидат философских наук, заместитель директора МБОУ «Лицей № 106 «Содружество» г. Уфы Марина Бигнова на примере «Башкирской духовной академии» Урала Валишинаразобрала этот этноконфессиональный культ в интернет-пространстве. Группа Урала Валишина в социальных сетях размещает посты о «башкирской душе» и целительских способностях её руководителя. На основе знаний, которые преподаются онлайн в этой целительской академии, зиждется не только религиозная структура, но и целое направление физкультурно-оздоровительного движения. Перед нами новое религиозное движение местного характера, где центральной фигурой выступает сам «целитель» Урал Валишин, который «исцеляет душу» и способствует «освобождению башкир». Необычность этого НРД заключается в том, что общение с ним происходит только виртуально, а всё его вероучение пропитано башкирским национализмом (сам Валишин принимал участие в протестных событиях летом 2020 года на горе Куштау в Башкортостане). «Целитель» критически оценивает ислам, который не считает религией башкир. Из ритуалов в его учении имеется т.н. «целительная гимнастика».


Руководитель Казанского (Приволжского) филиала Межрегиональной общественной организации социально-гуманитарных научных исследований «Историческое сознание» Раис Сулейманов выступил с докладом «Бахаи в Татарстане: новое религиозное движение в исламе в поликонфессиональном регионе». По словам религиоведа, община бахаи на территории Татарстана сформировалась в конце 1980-х годов как одно из первых новых религиозных движений, появившихся на фоне бурных общественно-политических перемен, затронувших в том числе и религиозную сферу накануне и после распада СССР. Приезд иностранных бахаи в Казань в 1989 году, которые распространяли первые изданные на русском языке книги о вероучении Бахауллы (1817-1892), привёл к тому, что вероучение бахаи нашло своих сторонников среди местного населения. В 1990 году было сформировано Духовное собрание бахаи в Татарстане, где заметной фигурой стал казанский журналист Шамиль Фаттахов. Община, благодаря финансовой помощи иностранных бахаи, приобретает недвижимость в центре города в виде двухэтажного старинного дома, где и будет длительные годы располагаться община. Общая численность бахаи в Татарстане составляет до 100 человек, однако эта цифра периодически варьируется в сторону увеличения, что связано с тем, что в общине периодически появляются новые члены, однако они также затем её покидают, что связано с их временным увлечением этим НРД. Сама община бахаи многонациональна, хотя в руководстве заметны татары. Несмотря на негативное отношение со стороны Духовного управления мусульман Татарстана, которое считает бахаи сектой, никаких известных конфликтов на религиозной почве зафиксировано за весь постсоветский период не было. В ритуальной практике бахаи придерживаются молитв и поста, который частично схож с мусульманским, но во многом отличается.


Магистрант кафедры религиоведения Казанского федерального университета Виталий Ковалёв рассказал про современное состояние зороастризма в мире и в России. Сегодня зороастризм традиционно присутствует в Иране и Индии (в Индию переселились ещё в средние века зороастрийцы из Ирана). При этом с середины ХХ века зороастризм получил своё распространение в среде иранских и индийских диаспор по всему миру, найдя также много неофитов. В постсоветский период зороастризм нашёл популярность и в России, что связано с деятельностью астролога Павла Глобы, сыгравшего заметную роль в его популяризации. Среди известных в России зороастрийцев выделяется фигура русского философа Константина Крылова (1967-2020). На сегодняшний день официально зарегистрированы две общины зороастрийцев в Москве и Санкт-Петербурге и имеется небольшая религиозная группа в Перми.

 

Магистр кафедры религиоведения Российского православного университета им. Иоанна Богослова Александр Толмачёв поведал о личности генерала царской армии Ивана Беляева(1875-1957), участника Первой мировой и Гражданской войн, эмигрировавшего из России в Парагвай в 1924 году. Он создал там колонию русских белоэмигрантов «Русский очаг» и повлиял на местных индейцев из племён гуарани и мака. Великий образ «Белого вождя» – Ивана Беляева -- включает в себя и образ героя-воина защитника индейцев, и образ мудрого жреца примирителя европейской и индейской цивилизаций, и образ вождя, указывающего путь индейским племенам к «земле обетованной», к раю, а также образ священного русского Духа и христианского миролюбия. Если мифы индейских племен несли людям страх и боязнь перед ревностными и мстительными богами, то современная индейская легенда о «белом вожде» Иване Беляеве приносит примирение, прощение и христианскую любовь.


Консультант отдела политического мониторинга департамента общественных связей Ярославской области Александр Горюнов рассказал о международном общественном движении «АллатРа» как новом религиозном движении синкретического типа, которое активно распространяется с территории Украины в Россию. Духовный лидером её является Игорь Данилов. Обращаясь к мусульманам, лидер этого НРД предстаёт в образе имама Махди, который должен явиться перед Судным днем; ислам преподносится как искажённое духовенством вероучение, а вот «АллатРа» -- как истинное понимание Корана. По словам Горюнова, между «АллатРа» и «Хизб-ут-Тахрир аль-Ислами» (запрещённая в России террористическая организация) имеется много схожего: отрицание необходимости следовать мазхабам (религиозно-правовым школам), ярко выраженный антисемитизм, негативное отношение к неадептам своего объединения.

 

В заключительной части работы IV конгресса Русского религиоведческого общества выступил его президент Константин Антонов. Он отметил, что несмотря на то, что из-за пандемии коронавируса в 2020 году мероприятие пришлось перенести на полгода позже, -- главное, что оно состоялось. Он высоко оценил уровень организации конгресса как со стороны казанских коллег, которые непосредственно на месте всячески способствовали его проведению, так и московских, которые помогали в реализации задуманного.

Естественно, возник вопрос о том, где в следующем году пройдёт следующий, пятый по счёту, конгресс Русского религиоведческого общества. Так уже сложилось, что конгресс носит «кочующий» характер: первые два прошли в Москве, а начиная с третьего конгресса, прошедшего в 2019 году в Санкт-Петербурге, решено проводить его в каком-нибудь из российских городов, чтобы его проведение давало импульс развитию религиоведения в конкретном регионе. Чёткого ответа не прозвучало, появилась интрига, в кулуарах шептались, что это будет или Уфа, или Калининград.

Но как бы то ни было, важен сам факт того, что единственная на сегодняшний день действующая и официально зарегистрированная профессиональная ассоциация религиоведов России – Русское религиоведческое общество – стремится двигать отечественную науку о религии вперёд, объединяя исследователей по всей стране. Каждый конгресс РРО – это заметное событие в российском религиоведении, которое способствует налаживанию горизонтальных связей между религиоведами, личному знакомству исследователей из разных городов (не секрет, что зачастую религиоведы могут знать друг друга лишь заочно, по опубликованным работам, а не персонально воочию) и выступает локомотивом развития отечественного религиоведения.


Материал недели
Главные темы
Рейтинги
АПН в соцсетях
  • Вконтакте
  • Facebook
  • Twitter